Há sofrimentos que chegam à clínica quase prontos para ser nomeados: uma perda, uma separação, uma crise, uma repetição amorosa que já se tornou reconhecível demais. Outros chegam de maneira bem menos evidente. Um mal-estar sem endereço certo, a impressão de que alguma coisa perdeu a consistência, uma angústia que não sabe dizer de onde veio, a sensação universal de “vazio”, ou mesmo aquela experiência particularmente desconcertante em que, visto de fora, tudo parece estar razoavelmente em seu lugar — trabalho, relações, projetos, rotina — e, ainda assim, a existência adquiriu o peso de uma casa vazia.
É precisamente aí que começa, para mim, o trabalho da escuta.
Minha formação acadêmica inclui a licenciatura em Filosofia; minha prática clínica se fundamenta na Psicanálise. Freud permanece o ponto de partida, não como uma relíquia diante da qual seja necessário prestar reverência, mas porque sua descoberta conserva algo de profundamente incômodo: não somos inteiramente transparentes para nós mesmos. Todos nós que estudamos a história do pensamento sabemos que isso foi uma quebra de paradigma incontornável. Desejamos aquilo que dizemos não desejar, repetimos aquilo de que nos queixamos, esquecemos o que julgávamos saber, defendemo-nos de coisas que sequer conseguimos nomear e, vez ou outra, somos surpreendidos por palavras, sonhos, atos ou escolhas que parecem conhecer algo de nós antes que nós próprios o reconheçamos.
Wilfred Bion acrescenta a essa escuta uma questão que considero decisiva: o que fazemos com aquilo que ainda não conseguimos pensar? Nem toda experiência chega organizada sob a forma de pensamento. Há coisas que primeiro nos atravessam quase como matéria bruta — angústias, medos, confusões, afetos difíceis de suportar — e uma parte importante do trabalho clínico consiste justamente em permitir que aquilo que antes apenas invadia possa, pouco a pouco, encontrar alguma forma de representação.
André Green, por sua vez, conduz a atenção para os vazios, as ausências, os silêncios, o negativo e aquilo que, justamente por não ter encontrado representação, pode continuar organizando silenciosamente uma vida. Afinal, não somos determinados apenas pelo que esteve presente. Há ausências capazes de adquirir uma consistência impressionante; há coisas que continuam agindo justamente pelo buraco que deixaram.
Até aqui, continuo em território exclusivamente psicanalítico. Mas há uma pergunta que inevitavelmente se insinua nesse território: o que significa existir com tudo isso? O paciente apresenta suas queixas, seus sofrimentos íntimos, e ainda que os abordemos pelo método psicanalítico, algo a meu ver não deveria escapar em nenhum momento: para além dos sintomas e suas manifestações, o que é, precisamente, viver assim? Viver sob estas sombras quando — cremos — há luz radiante lá fora?
É nesse ponto que minha formação filosófica entra em diálogo com a clínica. Não porque a filosofia possua respostas que a Psicanálise teria se esquecido de fornecer; muito pelo contrário. Desconfio profundamente das respostas excessivamente bem-acabadas para os problemas da existência, sobretudo quando pretendem revelar aquilo que deveríamos desejar, como deveríamos viver ou qual seria a maneira correta de suportar o fato bastante inconveniente de termos sido lançados no mundo sem qualquer consulta prévia. Eu trairia minhas conclusões filosóficas caso pensasse diferente disso.
Interessa-me especialmente uma tradição que levou a sério a angústia, a finitude, a liberdade, o sofrimento e a pergunta pelo sentido sem transformar imediatamente essas experiências em defeitos que precisam ser corrigidos. Schopenhauer certamente não imaginava que o mundo tivesse sido organizado para assegurar nosso bem-estar; Kierkegaard encontrou na angústia uma questão constitutiva da existência; Heidegger colocou o homem diante da finitude e da possibilidade de uma existência mais própria; Sartre e Camus levaram radicalmente a sério uma liberdade que não vem acompanhada de uma essência previamente determinada nem de manual de instruções.
São autores muito diferentes entre si e, em diversos aspectos, inconciliáveis. Seria intelectualmente desonesto reuni-los sob uma mesma doutrina. O que me interessa é também aquilo que há de incômodo em suas perguntas, sobretudo quando confrontadas com uma ideia que nossa época parece ter elevado quase à categoria de dever moral: a de que viver bem significa estar feliz.
Em uma palavra: eu não acredito que tenhamos obrigação de ser felizes.
Há uma verdadeira pedagogia da felicidade circulando por toda parte. É preciso estar bem, superar, ressignificar, desenvolver-se, encontrar propósito, exercer gratidão, administrar corretamente as emoções, transformar traumas em força e alcançar, finalmente, essa curiosa entidade chamada “a melhor versão de si mesmo”: no incômodo de se viver entre as ruínas existenciais, há até quem tente exumar os antigos estoicos, preterindo sua filosofia e interpretando-os como promotores da resiliência: coaches de tribo. Qualquer leitor de Schopenhauer (ou de outros filósofos alcunhados como “pessimistas”) percebe o quanto isso é ilusório. Porém, uma parcela da psicologia popular, da literatura de autoajuda e da indústria contemporânea do bem-estar encontrou aí um mercado bastante eficiente, no qual até a tristeza precisa explicar por que ainda não foi embora.
O problema, evidentemente, não está em desejar a felicidade. Seria absurdo censurar alguém por isso. Talvez nem mesmo o filósofo antigo, cirenaico, Hegésias, famoso por seu livro — hoje perdido — Apokarteron, onde elencava habilmente os infortúnios da existência, concluindo que seria melhor não ser do que ser, chegasse a tanto. E nem é este o ponto criticado por autores como Edgar Cabanas e Eva Illouz em A Ditadura da Felicidade; Pascal Bruckner em A Euforia Perpétua: ensaio sobre o dever de felicidade; Sara Ahmed em The Promise of Happiness (sem tradução para o português); nem pelo atualmente mais comentado Byung-Chul Han em seu livro Sociedade Paliativa. O problema começa quando a “felicidade” deixa de ser uma possibilidade e adquire a forma de obrigação; quando estar triste, perdido, angustiado ou simplesmente insatisfeito começa a significar que alguma coisa está sendo feita de maneira errada. Nesse momento, o sofrimento recebe uma segunda incumbência bastante peculiar: além de doer, deve justificar sua própria existência. Precisa ensinar alguma coisa, fortalecer o caráter, revelar um propósito, produzir crescimento ou, no mínimo, poder ser posteriormente apresentado como uma etapa necessária de uma bela narrativa de superação. Não surpreendem as inúmeras postagens nas redes sociais reverberando a frase de Nietzsche no Crepúsculo dos Ídolos: “O que não me mata me fortalece” (em alemão: Was mich nicht umbringt, macht mich stärker)…
Não vejo razão para exigirmos tanto do sofrimento. Algumas experiências simplesmente são dolorosas; algumas perdas não escondem presentes; algumas injustiças não trazem lições; algumas tragédias não foram enviadas para aperfeiçoar ninguém. Há feridas que cicatrizam, outras que permanecem sensíveis e outras ainda das quais não saímos melhores: saímos diferentes, quando saímos. O medo do escuro, o medo de que o abismo não tenha um fim, muitas vezes perturba até as entranhas do homem, de tal modo que ele aceita, quase instintivamente, a tese de que a falta de propósito em suas desgraças é um deboche inadmissível: é um Jó lançando significados, mesmo que obscuros, de cada uma de suas chagas a Deus.
Não se trata de fazer apologia do desespero, tampouco de transformar o pessimismo em ornamento intelectual. Trata-se apenas de recusar a necessidade de revestir o real com uma bondade que talvez não lhe pertença.
Me parece justo concluir que o universo seja absolutamente indiferente ao nosso desejo de que ele faça sentido; e essa indiferença, ainda que por um instante pareça inocente, talvez seja insuportável para boa parte dos homens. Queremos que nossos amores tenham importância, que nossas perdas signifiquem alguma coisa, que a injustiça encontre compensação, que o sofrimento seja contabilizado em algum lugar e que, ao final, exista certa equivalência entre aquilo que fizemos e aquilo que recebemos. Não é difícil compreender essa esperança. A realidade, entretanto, não assinou conosco qualquer contrato dessa natureza.
Nesse impasse, a morte talvez seja a expressão mais radical. Particularmente, compreendo-a como o término total do sujeito, sua aniquilação. Não parto da hipótese de que ela inaugure alguma continuidade pessoal posterior. Mas a aparente simplicidade dessa afirmação não elimina — e talvez agrave — a quantidade de problemas que ela produz.
Sabemos que morreremos e, ainda assim, nossa própria inexistência permanece estranhamente difícil de representar. Podemos imaginar nosso funeral, pessoas sentindo nossa ausência, nossos objetos abandonados, fotografias antigas, alguém pronunciando nosso nome muitos anos depois; curiosamente, permanecemos como espectadores de quase todas essas fantasias. Imaginar verdadeiramente um mundo no qual não ocupamos ponto algum de observação é coisa bastante diferente.
A Filosofia encontra aí a finitude, o limite, o tempo e a urgência da existência. A Psicanálise encontra também o desamparo, a perda, o luto, as identificações e nossa peculiar relação com aquilo que sabemos intelectualmente sobre a morte. Quando alguém morre, não desaparece apenas uma pessoa. Desaparecem possibilidades, futuros imaginados, lugares que ocupávamos naquela relação e, por vezes, versões de nós mesmos que talvez só existissem diante daquele outro. Tudo isso me parece complexo demais para caber confortavelmente na recomendação de “aceitar o ciclo da vida”.
A clínica, portanto, não existe para convencer alguém de que tudo acontece por uma razão, tampouco para assegurar que aquilo que hoje dói revelará amanhã algum propósito secreto. Esse tipo de especulação infantil (muitas vezes visando ao lucro em cima do sofrimento alheio) nada tem a ver conosco. A clínica existe, entre outras coisas, para investigarmos o que determinada experiência fez com aquela pessoa e o que ela poderá fazer, agora, com aquilo que lhe aconteceu.
É nesse território que também considero interessantes algumas contribuições da chamada Filosofia Clínica, desenvolvida no Brasil por Lúcio Packter, e do philosophical counseling (aconselhamento filosófico), campo que encontrou diferentes formulações contemporâneas em autores e praticantes como Gerd Achenbach, Ran Lahav, Lou Marinoff e Elliot D. Cohen. Essas aproximações me interessam sobretudo porque devolvem à filosofia uma possibilidade que durante séculos lhe pertenceu: participar da investigação concreta de uma vida, de seus valores, conflitos, conceitos, escolhas e maneiras de compreender o mundo. Não as tomo como substitutas da Psicanálise e tampouco pretendo fundi-las artificialmente em algum método híbrido. São interlocuções que considero fecundas.
Minha formação filosófica passou também pela Filosofia da Religião. Por isso, as questões religiosas me interessam como fenômenos humanos demasiado importantes para serem reduzidos à simples pergunta sobre a existência ou inexistência de Deus. Fé, transcendência, culpa, esperança, providência, o problema do mal, a morte e o desejo de permanência atravessam séculos de pensamento porque dizem algo sobre as maneiras pelas quais os homens tentam tornar habitável uma existência que não lhes forneceu explicações prévias.
Nesse horizonte mais amplo, considero interessantes também algumas questões apresentadas por Viktor Frankl e pela Logoterapia, especialmente aquelas que envolvem sofrimento, responsabilidade e sentido. Isso não torna minha prática logoterapêutica, assim como estudar Heidegger não transforma uma sessão em seminário de ontologia (ou mesmo de Daseinsanálise). São interlocuções que ajudam a pensar determinados problemas humanos.
Quanto ao sentido, minha posição é provavelmente menos conciliadora. Tenho dificuldade em admitir que exista um sentido último inscrito nas coisas, aguardando pacientemente que consigamos descobri-lo. Parece-me mais plausível que construamos sentidos — provisórios, humanos e, em alguma medida, ilusórios — sobre uma realidade que nada nos prometeu. Mas chamar alguma coisa de construção, ou mesmo reconhecer nela algo de ilusório, não significa necessariamente condená-la à inutilidade. Também construímos histórias, projetos, vínculos, compromissos, obras, lembranças, promessas e maneiras de compreender quem somos; nenhuma dessas coisas possui garantia de eternidade e, ainda assim, pode sustentar uma existência.
Se alguém me pergunta na clínica “qual é o sentido da minha vida?”, não cabe a mim fornecer uma resposta. Seria uma violência bastante sofisticada substituir a angústia de alguém pelas minhas especulações filosóficas. Cabe-me, antes, ajudá-lo a escutar como essa pergunta se constituiu: por que surgiu agora, o que se perdeu para que se tornasse necessária, quais desejos, medos, conflitos, repetições e fantasias a atravessam e o que ela revela sobre a maneira como aquela pessoa vem existindo.
Parece-me muito justa a busca do homem por uma existência mais autêntica. Não porque suponha existir, escondido sob as camadas do cotidiano, algum “verdadeiro eu” puro que a análise finalmente desenterrará, mas porque podemos reconhecer melhor aquilo que desejamos, aquilo de que fugimos, os compromissos que fazemos conosco, as escolhas que repetimos e o preço que pagamos para continuar vivendo de determinada maneira. A partir disso talvez seja possível erigir algum sentido: não um sentido revelado pelo universo, uma verdade metafísica ou uma promessa de felicidade, mas uma construção suficientemente nossa para que possamos habitá-la.
É nesse ponto que, para mim, Psicanálise e Filosofia podem conversar sem que uma precise se transformar na outra. A Psicanálise permanece o fundamento da minha prática clínica: a escuta do inconsciente, do conflito, da repetição, das defesas, daquilo que ainda não pôde ser pensado e também daquilo que se manifesta pela ausência. A Filosofia permanece ao lado como uma interlocutora incômoda — talvez seja esta uma de suas melhores funções —, lembrando que, mesmo depois de compreendermos alguma coisa sobre nossos sintomas, permanecem perguntas para as quais nenhuma interpretação oferecerá uma solução definitiva: o que estamos fazendo de nossa existência, quanto da vida que levamos realmente escolhemos, o que fazemos com aquilo que não pudemos escolher e que espécie de liberdade ainda nos resta diante de tudo isso?
Não pretendo responder essas perguntas pelo paciente. Interessa-me criar condições para que ele possa escutá-las como suas e descobrir o que acontece quando, em vez de receber mais uma resposta pronta sobre como deveria viver, encontra espaço para sustentar a própria pergunta.
Para continuar a leitura
Indicações de leitura
As obras abaixo são as que aparecem nominalmente neste ensaio. Os demais autores citados são referências de pensamento, sem um título específico indicado no texto.
- A ditadura da felicidade: como a ciência da felicidade controla as nossas vidas. Tradução de Ana Pinto Mendes. Lisboa: Temas e Debates, 2019.
- A euforia perpétua: ensaio sobre o dever de felicidade. Tradução de Rejane Janowitzer. Rio de Janeiro: Difel, 2002.
- The Promise of Happiness. Durham: Duke University Press, 2010.
- Sociedade paliativa: a dor hoje. Tradução de Lucas Machado. Petrópolis, RJ: Vozes, 2021.
- Crepúsculo dos ídolos ou como se filosofa com o martelo. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2017.
Apokarterōn [obra perdida], c. século III a.C. Conhecida por referências antigas; não há uma edição integral disponível em circulação.